Dervişler, Anadolu ve İslam, Fanatizm ve heterodoksi, dini ile Osmanlı’nın kuruluşunda sufi bağlantısı: Dervişler, heterodoks bağlantılar, ortodoks İslam.

İlk Osmanlılarla ilgili Sufi ve/veya derviş bağlantısının incelenmesi, böyle bir bağlantının olup olmadığının incelenmesi olarak anlaşılmamalı. Sufiler ve dervişler Osmanlı’nın ortaya çıkışında vardır. Bu bağlantıyla ilgili o kadar çok kanıt mevcuttur ki, bunun aksini iddia etmek olanaksızdır. Herşeyden önce Osmanlı tarihlerinin kendileri bu insanlarla ilgili çeşitli öykülerle doludur. Fakat daha da önemlisi Osman Bey zamanındaki Şeyh Ede Bali adındaki derviştir. Daha sonra Orhan Bey zamanında da derviş öyküleri mevcuttur. Dervişlere verilen yerlerden, onların tekkelerinden bahsedilir. 1400’lerde Şeyh Bedreddin vardır. Bir derviş grubu olan Rum Abdallarından bahsedilir. Gene dervişlikle ilgisi olduğu anlaşılan Rum Bacılarının adı geçer. Yeniçeriler ile Bektaşilik arasındaki ilişki vardır. Orhan’ın kardeşinin dervişliği seçerek sultanlıktan feragat ettiği anlatılır. En önemlisi de ilk en düzgün Osmanlı tarihini yazmış olan Aşık Paşazade’nin kendisi de bir derviştir ve derviş soyundan gelmektedir. Durum böyle olunca, konuşulması gerekenin bu ilişkinin gösterilmesi değil, ama ne anlama geldiğinin tartışılması olduğu görülür. Yani kimdi bu dervişler, ne istiyorlardı ve rolleri neydi?

Sanırım ilk önce ortodoks/heteredoks kelimelerinin nasıl tanımlandıklarına bakmamız gerekiyor. Bazı araştırmacılara göre heteredoks kelimesi batı dillerindeki heresi kelimesiyle eşanlamlı olup sapkın akım anlamına gelmektedir. Kimisine göre de (örneğin, Ahmet Yaşar Ocak), bu yanlış bir tanımdır. Ortodoksi, kabul edilmiş, sınırları belirlenmiş resmi anlayış anlamına gelir ve heteredoksi de bunun karşıtı olarak, ortodoksiye alternatif olanı, sınırları belirsiz ve kabul edilmemiş olanı temsil eder. Ortodoksi daha katıdır, heteredoksi ise daha yumuşak. A.Y.Ocak’a göre, ortodoks olan merkezi temsil ederken, heterodoks olan da çevredir. Burada bazı ayrıntılara dikkat etmek gerekmektedir. Birincisi, bu iki terim arasında çeşitli boyutlarda mevcut olan bir görelilik söz konusudur. Bir yandan bir tarafta ortodoks görüş olan diğer yanda heterodoks görüş olabilirken, diğer yandan heterodoks olan da, savunduğu görüş eninde sonunda belli sınırlara ve kalıba ulaşacağı için ortodoks olmaya mahkûmdur. İkincisi, ne kadar heteredoks sapkın akım anlamına gelmiyor desek de, ortodoks olanın açısından bakınca, onun dünyasına girince, heteredoks olan doğrudan sapmış olandır. Bu açıdan bakınca, heteredoksun anlamının sapkın veya farklı olduğu tartışması önemli değildir. Kültürel açıdan her iki anlamı da barındırmaktadır. Bunun yanında bir üçüncü noktaya daha dikkat çekmek gerekmektedir. Bu da heteredoks olanın bağdaştırmacı, senkretik yapısıdır. Belki de heteredoks olan ne kadar bağdaştırmacı bir yapı sergilediğine bakarak tanımlanmalıdır. Fakat burada da bir limit söz konusudur. Heteredoks kabul edilen tüm akımlar kendi içlerinde kendi ideolojilerinin izin verdikleri kadar bağdaştırıcıdırlar. Onların da doktrinleri vardır ve bu doktrinden ödün vermezler. Sonuç itibarıyla heteredoksluk ancak ortodoksun ortaya çıkmasıyla ortaya çıkan bir kavram. Ortodoksun ortodoksluğuna bir tepki olarak ortaya çıkar heteredoks akımlar, yoksa kendi içlerinde mutlak bağdaştırmacı bir zihniyete ulaştıkları için değil. İslamiyet’e ait heteredoks akımlar açısından baktığımızda, hem heteredoks hem de ortodoks olanın her ikisinin de Allah kavramından yola çıktıkları dikkate alınmalıdır. Bu anlamda tüm bu akımlar müslümandırlar, ama birçok diğer ayrıntı açısından çeşitli farklılıklar gösterebilirler. Bu arada konumuz açısından ortodoks olan, Ehl-i sünnet’dir.

Peki, bu tür bir farklılaşma neden ortaya çıkıyor? Tanrı, dünya ve metin. Semavi bir tanrının ve öbür dünyanın varlığı en az iki şekilde karşılanabiliyor. Tanrı’ya ve öbür dünyaya ulaşmak için bu dünyayı reddet veya bu ikisine ulaşabilmen bu dünyada göstermiş olduğu doğru davranışa bağlı olsun. Metin, yani Kur’an, sünnet ve hadis, her metin ve anlatı gibi her iki yaklaşım açısından yorumlanmaya müsaittir. İslamiyetin ilk dönemi dünyayı sahiplenen tavrın baskın olduğu yıllardır. Bu evre, dinin kabul ettiği normların (şeriat) toplu ve dolayısıyla görünür bir şekilde uygulanmasının baskın olduğu bir dönemdir. Dinin özünün korunması, bireyin kişisel dini deneyimi olmasından daha önemlidir. Herşeye rağmen dünyayı reddetmek, çilecilik (zühdiyye) azınlıkta kalsa da kendisini gösterir.

İlk başta hâkim olan çilecilik şeklinin arkasındaki itici güç Allah korkusudur. Dünya ebedi kurtuluş için aşılması gereken bir engeldir. Dünyanın olumsuz bir şekilde tanımlanması çilecilikle bağdaştırılan uygulamaların öne çıkmasına neden olur. Dokuzuncu yüzyıl, dünyayı sahiplenenlerle reddedenler arasındaki ayrılığın olgunluğa ulaştığı dönemdir. Bir yandan topluluğa dayanan legal sistem üzerinde son düzeltmeler yapılırken, retçilik de tavakkül doktrinine ulaşmış, dünyanın olumsuz bir şekilde ifade edilmesinin yerini, Allah’ın olumlu bir şekilde ifade edilmesi almıştır. Sadece Allah’a dayanılmalıdır. Kimi yazarlara göre bu sufiliğin ilk evresidir ve Irak’da ortaya çıkmıştır (A.Y.Ocak), kimi yazarlara göre de (A.T. Karamustafa) sufilik tam bu noktada belirmiş, bireyci retçilikle toplumculuğun hukukçu dünyacılığının bir sentezini üretmiştir. Sentezi mümkün kılan, tevhidin yeni ve etkili bir yorumuna ulaşılmasıydı. Bu dünya/öbür dünya ikiliği yerini ilk önce Allah/Allah olmayana ve daha sonra da Allah’ın bu dünyada yarattığı her şeyin kabul edilmesine bırakır. Böylece dünyanın kendisi bireysel selametin ulaşılabileceği yer haline gelmiş olur. Bu yaklaşım kuramsal mükemmelliğine İbn Arabi’nin vahdet-i vücut öğretisiyle ulaşır.

Dokuzuncu yüzyıl aynı zamanda, İran’ın Horasan bölgesinde Melâmetiliğin ortaya çıktığı veya çıkmaya başladığı dönemdir. Aynı ikilem İran için de geçerlidir. Bir çilecilik akımı olan Kerâmiye bu bölgede baskındır. Yeterince gelişmiş, hângâh (tekke) adlı bir kurum ortaya çıkarmıştır. Kerâmiye kâr amaçlı yaşama, çalışmaya karşıdır ve karşısında Melâmetiliği bulur. Melâmetilik daha çok esnaf kökenli bir akımdır. Dünyayı sahiplenmektedir. Dinin bu dünyadaki bir yığın uğraştan biri olarak gösterilmesine karşıdır. Onun yerine tüm diğer uğraşlara yayılmalı, herbirinin parçası olmalıdır. Çilecilik yerine ilahi aşka ve cezbeye dayanmaktadır. Fakat birey dindarlığını göstermemelidir. Birey olumlu taraflarını saklamalı, olumsuz taraflarını göstermelidir ve dolayısıyla kınanmalıdır. Toplumsal yaşam reddedilmemelidir ve bu da, birey düzeyinde, bireyin kendi geçimini temin etmesi anlamına gelmekteydi. Tembellik ve dilenciliğe karşıydılar. Füttüvet örgütlenmesi bu akımın özelliği olur. Irak Sufiliği zamanla bu bölgeye girer ve her iki akımı da bünyesinde eritir. Keramiyelik zamanla yok olurkan, Melâmiyelik sufiliğin bir alt akımı durumuna ulaşır. Irak Sufiliği retçilik/sahiplenme ikiliğine kuramsal düzeyde bir çözüm sunarken, Melâmiyetçilik pratiğe dayalı bir çözümle ortaya çıkar.

Orta Asya Türk ve Türk/İran karışımı topluluklarının ilk kez karşılaştıkları bu Melâmetçilik akımıdır. Bu, İslamiyetle ilk karşılaşmaları değildir. Aralarına giren tasavvufi ilk akımdır ve adı da Yeseviliktir. Yesevi Türk’tür ve mâlemetidir. Henüz vahdet-vücut doktrini ve bir yere kadar tevhidin yeniden yorumlanışı da bu akımın parçası değildir. İlahi aşk ve cezbenin şamanilikle benzerlikleri de bu akımın tutunmasını kolaylaştırmış olabilir, ama aynı şekilde bu yörenin tüccarcılığı da göz önüne alınmalıdır. Bir süre sonra Horasan’da Kalenderilik akımı ortaya çıkar ve Kalenderiliğin Yesevilikle birleşmesi Haydarilik akımını doğurur. Kalenderiliği Melâmetilikten ayıran en önemli özellik, bu akımın toplum ve norm karşıtlığıdır. Antisosyal bireydir bu akım için önemli olan. Din ve toplumla ilgili tüm akımlara karşıdır. Orta Asya’dan Anadolu’ya göç eden kitleler tüm bu akımları da yanlarında getirir. Aynı dönem Sufiliğin en büyük isimlerinden Endülüslü İbn Arabi’nin de Anadolu’ya geldiği yıllardır (1202). Aynı yüzyıl Mevlana’nın, Yunus Emre’nin, Hacı Bektaş’ın ortaya çıktıkları yıllardır. Tüm bunlar arasında çeşitli etkileşimler söz konusudur. Melâmetiliğe bağlı sufi akımları burada vahdet-i vücut düşüncesiyle tanışırlar. Kendisini ilk olarak dokuzuncu ve onuncu yüzyıda Hallâc-ı Mansur, Bistami gibi düşünürlerde belli eden bu doktrin İbn-i Arabi’nin ellerinde mükemmel bir sistem olur.

Çok kaba bir şekilde açıklamak gerekirse, bu öğreti tevhidden yola çıkar. Yani sadece Allah vardır, başka hiçbir şey yoktur. Gördüğümüz her şey Allah’ın cisim bulmasıdır. İbn-i Arabi yeterince karmaşık bir sistem üretmiştir. O yüzden sadece konumuzu ilgilendiren bu vahdet-i vücut ilkesiyle yetineceğiz. Ama, eğer bu dönemin entellektüel dünyasının anlaşılması gerekiyorsa, İbn-i Arabi’nin bilinmesi şarttır. Bu dünyayı geliştirmiş olduğu öğretisiyle derinden etkilemiştir.

Vahdet-i Vücut, yüksek zümre Kalenderilik ve Mevlevilik tarafından sorunsuz bir şekilde hazmedilmiştir. Fakat popüler kalenderilik ve diğer popüler sufi akımları tarafından vahdet-i mevcut akımına dönüşmüştür. Bu da kabaca tüm evreni Allah yapan, herşeyin ve herkesin Allah olduğunu ileri süren akımdır. Bu öğreti ruh göçü, Allah’ın insan vücudunda şekil alması gibi diğer fikirlerle birleşince ortaya çok farklı, Anadolu’ya özgü, Ortodoks İslam’dan yeterince sapmış, küfür olarak kabul edilen sufi akımları ve derviş grupları çıkar.

Burada biran durup kutb anlayışını açıklamamız gerekiyor. Tasavvufun temel doktrini olan velayet teorisiyle ilgili çok önemli bir kavramdır bu. Kutb, bu evrenin yönetiminden sorumlu olan, onu Allah adına yöneten veliler piramidinin en tepesindeki kişidir. Kutb kavramı melâmetilikte ve bunun daha sonra ortaya çıkan Bayrami melâmetiliğinde daha ciddi bir boyuta ulaşır, hem maddi hem manevi, hem siyasi hem dini iktidarın şeyhte toplanmasını getirir. Bu da kendisini mehdicilik olarak gösterir. Bu akım Selçuklular’dan itibaren Anadolu’da ortaya çıkmış iktidarlar için önemli bir sorun olmuştur.