27 Eylül 2008 Cumartesi

Gaza mı, Yağma mı? İlk Osmanlılar ve Wittek’in Gazi Tezi

(Bu yazı Virgül dergisinin 74. Haziran 2004 sayısında yayınlanmıştır.)

Osmanlı Gazileri hakkında elimizdeki en eski kaynak, Ahmedi’nin muhtemelen 1390 (İmber, 2000:40) yılında yazmış olduğu manzum eseri İskendernâme’sindeki Tevârîh-i Mülûk-i âl-i Osman ve Gazv-i Îşan bâ-Küffâr’dır. Bu konuyla ilgili diğer bir kaynak da büyük olasılıkla aynı dönemde yazılmış ama bugüne ulaşmamış olan Yahşi Fakih’in Menâkıbnâme’sidir. Bu kaynak hakkındaki bilgimiz, Âşık Paşazade’nin bu kaynaktan yararlanmış olmasından gelmektedir. Bu dönemle ilgili temel kaynaklar olarak kabul edilen Âşık Paşazade, Neşrî ve Oruç tarihleri çok daha sonra yazılmışlardır. Eğer Ahmedî’nin eserini saymazsak, elimizde bu dönemle ilgili çağdaş bir kaynak yoktur (Ortaylı, 2000:15).

Ahmedî’nin İskendernâme’sinin önemi sadece en eski kaynak olmasından değil, ama aynı zamanda Wittek’in ünlü “Gazi Tezi”ni dayandırdığı iki kanıttan biri olmasındandır. “Gazi Tezi” ilk defa Wittek’in 1937’de Londra Üniversitesi’nde vermiş olduğu konferanslarda ortaya çıkmış ve o günden itibaren de Osmanlıların nasıl ortaya çıktığını açıklayan en önemli ve neredeyse tek tez olarak kalmayı başarmıştır.

Bu teze göre Osmanlıların arkasındaki temel itici güç kutsal savaş (cihâd) ideolojisiydi. Uç bölgelerdeki beylikler ağırlıklı olarak gazilerin kontrolü altındaydı ve bu gazilerin nihai amacı İslam topraklarını Hıristiyanlarla savaşarak büyütmekti. Wittek’e (1995:49) göre Anadolu beyliklerinin “bir teki bile, kabile bilinci ya da kabile kökenine ilişkin bir belirti göstermez; her biri, bulunduğu bölgeyi fethetmiş ve sonradan bir hanedanın kurucusu olan şeflerce yönetilen Gazi örgütlenmesinden kaynaklanmıştır.” Gaziler fütüvvet ilkesine bağlıydı ve fütüvvet de “mistik eğilimleriyle birlikte İslam’ın anladığı anlamda erdemli bir hayat sürülebilmesini sağlayacak kurallar bütünüdür”(53). Gazi hareketi her şeyden önce bir halk hareketi özelliklerine sahipti ve getirdikleri yaşam tarzı, “onlarla pek çok ortak yanı bulunan yerli halk tarafından kolayca özümlen[mişti].” Böylece karma bir sınır boyu uygarlığı ortaya çıkıyor, “Bizans cilası”nın yerini “İslam cilası” alıyor, yerel altyapı olduğu gibi kalıyordu (32). Askeri fütüvvatı ilke edinmiş olan Gazi devletinin temel çelişkisi, fetihler bitip her şey durulduktan sonra fethedilmiş toprakları örgütlemek için gerekli unsurlara sahip olmamasıydı. Bu unsurların bir yerlerden gelmeleri veya getirilmeleri gerekiyordu. Bu sorunu en başarılı şekilde çözmeyi başaran biricik Gazi devleti Osmanlılardı (55).

Osmanlıları farklı kılan veya “bu yazgıdan” korumuş olan neydi? Wittek’e göre, Bizanslıların Osmanlılara karşı göstermiş oldukları “inatçı direnişti”. Wittek’in “Osman’ın Gazi devleti” olağanüstü gücünü bu direnişle mücadele ederek geliştirmiş, bu sürecin sonunda Osmanlıları diğerlerinden farklı kılan ruh ortaya çıkmıştı ve bu ruhun ayırt edici niteliği “ürkütücü sertlik ve direşken gözüpeklik” idi. Diğer beyliklerde işsiz kalan gaziler, hâlâ sürmekte olan gazâlara katılmak için Osmanlı Gazi devletine akın etmiş, bir yandan Osmanlı’nın askeri gücünün artmasına neden olmuş, bir yandan da diğer beyliklerin askeri kaynaklarını kurutmuştu. Fetihlerin ilk başta yavaş bir şekilde gelişmiş olması, Osmanlıların bu topraklara yerleşmesine, kendilerini burada buldukları koşullara uyarlamalarını sağlamıştı. Osmanlıların bulundukları topraklara ve kültürüne göstermiş olduğu uyum da, Akritler’in ve yöredeki kent ve kalelerin kendi istekleriyle saflarına geçmelerini kolaylaştırmıştı. İçinde bulundukları durumun zorluğunun farkında olan Osmanlılar da zaten bu tür geçişleri özendirmek için ellerinden geleni yapıyordu. Bütün bunları sağlayan cihâd ideolojisi ve bu uğurda Osmanlı’nın etrafında toplanan gazilerdi.
Wittek’in bu sonuca varmasını sağlayan Ahmedî’nin gaziler ve cihâd hakkında söyledikleri, gaziliği tanrı yolunda verilen savaşla ilişkilendirmesi, gazileri tanrının kılıcı yapmasındandır (Sılay,1992:146,27-31 beyitler). Ahmedî’nin eseri bazı tarihçilere göre sorunludur. Lowry (2003,16) ve Imber’e (1997,14) göre Ahmedî bir tarih yazmamıştır, ama daha çok hamisine öğütlerde bulunmaya çalıştığı manzum bir eser yaratmıştır ve bu yüzden Wittek’in bu kaynağı ilk Osmanlıların tarihsel koşullarını açıklamak için kullanması yanlıştır. Ahmedî’nin eserinin günümüz standartları açısından bir tarih olarak kabul edilemeyeceği geçerli bir itiraz olabilir. Fakat Ahmedî’nin manzum eserinin Osmanlı Gazileriyle ilgili olan kısmının adı tarihtir. Eserinin bu kısmını tarih olarak adlandırmış olması, Ahmedî’nin gerçeklerden bahsetmiş olmasını getirmez, ama onun belli bir geçmiş hakkında konuşmaya çalışmış olduğunu gösterir. Tarih de, artık ulaşamadığımız şimdilerin bize göre geçmiş olacak şekilde yorumlanmaları ve/veya gerekçelendirilmeleri değil midir? Tarih yazıcılığının “gerçekleri” yansıtması gerektiği veya yansıtabileceği bir görüştür, sınanabilen bir “gerçek” değildir.

Ahmedî’nin bir tarih yazıp yazmadığı meselesini bir kenara bırakacak olursak, Wittek’in Gazi tezine yöneltilen eleştirilerin özü Wittek’in bir Kutsal Savaş yaratma girişiminin ne kadar gerçekleri yansıttığıyla ilgilidir. Her şeyden önce gazâ teriminin gerçekten kutsal savaş anlamına gelip gelmediği veya böyle bir girişimle ilişkili düşünülüp düşünülmediği konusunda kuşkular mevcuttur. İkinci mesele, Osmanlıların, cihâd halindeki Müslümanlara uygun bir şekilde hareket etmiyor olmalarıdır. Üçüncü meseleyse gazilikle ilgili kaynakların çok daha sonra belirmiş olması ve bu nedenle de Osmanlıların aslında gazi olmadıkları ama bazı meşruiyet sorunlarını çözmek için böyle bir imaja daha sonra gereksinim duymuş olmalarıdır.
Wittek’in Gazâ ve Cihâd terimlerine yüklediği anlama katılalım veya katılmayalım, bu terimler bu dönemde kullanılmıştır. Hem Kafadar’ın (1995:77-79) hem de Emecen’in (2003:75-87) bu konuyla ilgili yapmış oldukları çalışmalarda göstermiş oldukları gibi, bu terimler (daha çok gazâ terimi) hem yaygın bir kullanıma sahipti, hem de İslam diniyle ilişkilendiriliyorlardı. Bununla beraber her iki araştırmacının da göstermekte güçlük çektiği, bu durumun Osmanlılar için de geçerliği olduğudur. Yeterli kaynakların olmaması bu durumu açıklayan bir neden olabilir, ama diğer yandan Osmanlılar gerçekten de gazi olmamış veya sadece işlerine geldiği için ve geldiği kadar bu unvanı kullanmış olabilirler. Söz konusu olan Osmanlıların bu unvanı kullanıp kullanmamış olması değil ama diğer beyliklerle karşılaştırıldığında fark edilir derecede daha az kullandıkları veya bu konuyla ilgili çok daha az iz bırakmış olduklarıdır. Kafadar’ın (1995:52) bu soruna yaklaşımı, farklı gazilik şekillerinin belirmiş olabileceği, bir “gerçek İslam” ve “gerçek gaziler” yaratmanın ve her şeyi buna göre ölçmenin yanlış olduğu yönünde. Bu yaklaşım neden farklılık beklememiz gerektiğini açıklarken, farklılığın neden ortaya çıkmış olduğunu açıklamamaktadır. Farklı bir gazilik anlayışı söz konusu olmuş veya ilk başta gazilik olmamış da olabilir.

Lowry’nin (2003: 5-15; 45-55) bu konuyla ilgili yaklaşımı daha farklıdır. Bu terime fazlasıyla dini bir anlam yüklendiği, gazâ teriminin kutsal savaş değil, ama – özellikle erken on dördüncü yüzyılda - yağma anlamına geldiği düşüncesindedir. Bu itirazın kaynağı da Ahmedî’dir. Lowry, Colin Imber’in (1997:76) Ahmedî’nin “Kâfer üzre akdılar a‘vân-ı din / Andan itdiler gazâ adın akın” beyti üzerine getirdiği yorumda bulmuştur yanıtını. Imber’e göre, Ahmedî’nin günlük dilde duyduğu terim “akın”dır ve bu terimi Arapçalaştırarak ona dini bir anlam yüklemeye çalışan Ahmedî’nin kendisidir. Lowry buradan Osmanlı gazilerinin peşinden koştuklarının İslam değil, yağma ve köleler olduğu sonucuna varır. Osmanlı düşmanlarının üzerine akmakta olan bir yağmacı konfederasyondur. Lowry’nin bu teziyle, kendimizi bu sefer de başka bir aşırı uçta buluruz: Gazânın anlamı dinsel değil dünyevidir.

Gazâ ve cihâd terimlerinin - özellikle İngilizce çalışmalarda – sık sık birbirlerinin yerine kullanıldıkları doğrudur. Böyle bir karışıklık on üçüncü ve on dördüncü yüzyıllarda da ortaya çıkmış olabilir mi? Kafadar’a (79) göre o döneme ait kaynaklar bu iki terim arasındaki farkı her zaman dikkate almıştır. Şinasi Tekin’in (1989:140), XIV. yüzyılda eski Anadolu Türkçesiyle yazılmış Risâletü’l-İslam’daki “Gâziliğin Yolları” adlı metinle ilgili yaptığı çalışmasında, gazâ ve cihâd kavramlarının 15. ve 17. yüzyıllarda genellikle düşmanla savaşmak anlamında kullanıldığını görüyoruz. Fakat bu herhangi bir düşman değil ama küffardır ve cihâd da “Allah yolına gazâ eylemek”tir. Risaletü’l İslam’ı okumaya devam ettiğimizde, gaziliğin sadece düşmanla savaşmak olmadığını ama kâfirle savaşmak, kâfirin malını yağmalamak olduğunu da görürüz. Üstelik Tekin’in (144) belirttiğine göre, “[a]sıl gâzilik ile ilgili metin, ‘Kazanç’ kısmında sözü geçen gâzilıkdan gelen kâfir mâlı’na atıf ile başlar ve gâziliğin şartları, kâideleri olduğunu, bunlar yerine getirildiği takdirde ganîmet malının helâl olacağını, aksi takdirde helâl olmayacağını belirtir.” Demek ki en azından Karesi bölgesine ait olduğu sanılan bu eser ve seslendiği kitle açısından, gazilik hem tamamen dünyevi bir uğraş değildi hem de kazanç sağlamakla ilgiliydi. Dolayısıyla, her ne kadar Lowry’nin “yağma” tezi kısmen geçerli bir yaklaşımsa da, gazilerin dünyasında yağmayla dinin birbirlerini yadsıyan bir konumda olmadıkları gözükmektedir. Gazâ herhangi bir yağma şekli değildir. Dinle ilişkilendirilmesi gerekmektedir. Yağmanın helal olması için belli kurallara uyma gerekliliği, hem daha farklı bir yağma şeklinin varlığına işaret etmekte hem de gazânın bu “basit” yağma şeklinden farkı olduğunu göstermektedir.

Bir diğer konu da gazi olmak için ne kadar Müslüman olunması gerektiğidir. Kafadar’ın farklı gazilik şekilleri olabileceği eleştirisi yerindeyse de, bu dünyanın dünyevi ve dini olarak iki alana nasıl bölünmüş olduğu konusunu da düşünmek gerekir. Her şeyden önce hem gazâ hem de cihâdın dinle ne kadar ilgili olduğunu belirlemek gerekir. Günümüzün modern dünyasında cihâd neredeyse din anlamına gelmeye başlamıştır ama acaba gazilerin dünyasında bu terim daha gerçek Müslüman anlamını çağrıştırıyor muydu? Cihâd belli koşullar oluştuğu zaman İslam dünyasının veya ülkesinin savunulması gerektiğini getiren bir düşüncedir. Gazâ ise düşman olarak kabul edilen kâfirin ülkesine yapılan saldırıdır. Her iki terim de sadece ve tamamen İslam için yapılması gereken bir savaş anlamına gelmemekte ama İslam’ın küffarla olan ilişkisine dair iki dünyevi pratiği tanımlamaktadır: Biri kazanç kapısı olarak küffar, diğeriyse savunulacak düşman olarak küffardır. Burada dünyevi ve dini olarak ayrılmış iki farklı alan düşünmek yerine, dini alanın, daha dini ve daha dünyevi olarak iki kısma ayrılıyor olmasını düşünmek daha yerinde olabilir. Her şeyin dinle bağlantılı olarak düşünüldüğü ve gerekçelendirildiği bir dünyada, bize günümüzde dini gelen bir terminolojinin dinseli, yani daha ortodoks bir İslam’ı ifade ettiğini düşünmemek gerekir. Bu dünyada da daha dindar olanı ifade eden bir alan bulunabileceğini ama bunun dini dışlayan bir dünyevi alanın karşıtı olarak var olmamış olabileceğini de hesaba katmak gerekir. Gazâ İslam gerekçeli bir uğraş olabilirken, Müslüman olmayı gerektiren bir uğraş olarak kabul edilmemiş olabilir. Kaldı ki Risâletü’l-İslam, “[b]aş vergisi ödeyen kâfirlerin” de, eğer Müslümanlarla birlikte gazâya çıkmışlar ve yardımcı olmuşlarsa, ganimetten pay alabileceklerini getirmektedir. Öyle gözüküyor ki, burada din vasıtasıyla gerekçelendirilen, küffarın kazanç adına nesnelleştirildiği ama küffarın da katılabileceği ekonomik bir faaliyet söz konusudur.

Osmanlı Gazilerinin ne kadar gazi olmuş oldukları konusuna geri dönecek olursak, her şeyden önce böyle bir kurumun bu dönemde farklı şekillerde var olmuş olabileceğini dikkate almamız gerekiyor. Eğer gazâ aslında dini gerekçelendirmeye sahip bir ekonomik faaliyetten başka bir şey değildiyse, dine atıfta bulunan bir terminoloji ve söylemler bulamamak Osmanlı dünyasında bu kurumun var olmadığını göstermemelidir. Aksine, hem başka beyliklerde hem de daha sonra Osmanlılar arasında gaziliği daha dini bir uğraş olarak göstermeye çalışan söylemler, bu kuruma değişik bir kimlik vermeye çalışan uğraşlar olarak görülebilir. Ya da Anadolu’nun farklı yörelerinde farklı gazilik söylemleri ortaya çıkmış olabilir. Üstelik Osmanlı kendi koşullarına uygun olarak gaziliğin dini kısmını daha arka plana atmış veya baştan beri hiç önemsememiş de olabilir. Wittek daha baştan çok farklı ve hiç bir zaman olmamış bir gazi imajından yola çıkmış veya daha sonra egemen olmuş daha dini bir gazi imajını geriye doğru uygulamış olabilir. Lowry’nin ve bir yere kadar Imber’in yaklaşımlarıysa, dinin gazâ ideolojisindeki rolünü tamamen kaldırarak olmayacak bir kurgu yaratmaktadır. Din kurallarına uymadan yağmanın mümkün olmadığı gazâ anlayışı, her gazinin ortodoks veya dindar Müslüman olmasını da getirmiyordu. Gazâ daha çok ekonomik ama dini gerekçelendirme olmadan mümkün olmayan bir uğraştı.

Değinilen Kitaplar:

Feridun M. Emecen,
İlk Osmanlılar ve Batı Anadolu Beylikler Dünyası
Kitabevi, 2.Baskı, 2003.
Colin Imber,
“Osman Gazi Efsanesi”: E.A.Zachariadou (der.) Osmanlı Beyliği (1300-1389)’da
Tarih Vakfı, 2.Baskı, 1997.
Colin Imber,
“İlk Dönem Osmanlı Tarihinin Kaynakları”: O.özel ve M.Öz (der.) Söğüt’ten İstanbul’a –
Osmanlı Devleti’nin Üzerine Tartışmalar
İmge, 2000.
Cemal Kafadar,
Between Two Worlds – The Construction of the Ottoman State
University of California Press, 1995.
Heath W. Lowry,
The Nature of the Early Ottoman State
SUNY, 2003.
İlber Ortaylı,
“Menkıbe”: Osmanlı Devletinin Kuruluşu – Efsaneler ve Gerçekler
İmge, 2000.
Kemal Sılay,
“Ahmedî ’s History of the Ottoman Dynasty”
Journal of Turkish Studies – Türklük Bilgisi Araştırmaları. V.16, 1992.
Şinasi Tekin,
“XIV. Yüzyılda Yazılmış Gazilik Tarikası “Gâziliğin Yolları” adlı Bir Eski Anadolu
Türkçesi metni ve Gazâ Cihâd Kavramları Hakkında”
Journal of Turkish Studies – Türklük Bilgisi Araştırmaları. V.13, 1989.
Paul Wittek,
Osmanlı İmparatorluğu’nun Doğuşu
Pencere, 1995.

Hiç yorum yok:

Yorum Gönder

Related Posts Plugin for WordPress, Blogger...